Le sacrifice créateur

Dans la mentalité de l’Inde védique, le monde apparaît comme un immense sacrifice où tout ce qui vit a besoin de se nourrir pour subsister. La vie repose donc sur un paradoxe puisque «tout être vivant est à la fois le mangeur d’autres êtres et est lui-même nourriture pour d’autres êtres. Vivre consiste essentiellement à manger et à être mangé.» (1) La substance du monde, dans sa totalité, est alors assimilée à une nourriture (anna) : «toutes les créatures sont faites de nourriture, Tout ce qui est sur Terre, Vit de nourriture et devient, à sa fin, nourriture.» (Taittirtya Upanishad, 2, 2, 1)

Cette alternance entre dévorant et dévoré permet de comprendre le sacrifice à travers un double aspect contradictoire puisqu’il est à la fois acte destructeur, par la mise à mort d’une victime, et en même temps créateur, parce qu’il produit la nourriture nécessaire à toute vie. Ces deux tendances antagonistes apparaissent clairement dans le mythe de création, le Purusasûkta (Rig Véda, X, 90), dans lequel la naissance du monde est issue du démembrement du géant primordial Purusa (ou Prajapati). Les parties de son corps dépecé vont constituer tous les éléments de l’univers : le soleil sera son regard, de sa tête émanera le ciel, la terre de ses pieds, etc. Par son propre sacrifice, le dieu rend la création possible, ce qui fait dire à Mircea Eliade que «ce type de mythe révèle aux humains le mystère de la transformation de la victime dans l’œuvre pour laquelle elle à été immolée». (2) Ainsi, la victime n’est pas véritablement tuée mais participe d’un autre niveau de réalité : le dieu qui au départ était non manifesté, continue d’exister après le sacrifice comme être cosmique, support de la nouvelle création.

L’équilibre de la vie

Dans le rituel, ces deux aspects du sacrifice sont représentés par le feu et par Soma. L’élément feu est l’agent dévorant, qui «grandit aussitôt qu’il est nourri et meurt dès qu’il est sans nourriture» et le Soma, l’oblation, c’est-à-dire «tout ce qui est sacrifié, dévoré ou consumé, le comestible, le froid, la lune, la nourriture, l’huile sacrificielle». (3) Agni, personnifiant le feu, est l’un des dieux les plus important du Rig Véda. «Tout le sacrifice védique était centré autour de cette divinité, dans la bouche de laquelle (le feu de l’autel) on versait les oblations.» (4) Bien que la substance offerte soit entièrement détruite et consumée par le feu sacré, elle permet en même temps au dieu de se manifester et prendre corps de flamme. La combustion de l’oblation assure donc le transfert de l’énergie vitale d’un être à un autre. En détruisant les formes matérielles, le feu libère l’énergie qu’elles contiennent ; la vie n’est alors pas détruite mais peut circuler librement et animer d’autres formes. Agni étant «tout ce qui brûle, dévore ou digère : le soleil, la chaleur, l’estomac, le désir, le plaisir» (5), il est l’organe de la transformation, assurant le rôle de messager, garant de l’échange. C’est par lui que les offrandes terrestres arrivent aux dieux à travers ses flammes et sa fumée. Ainsi les caractères antagonistes, destructeur et nourricier du dieu peuvent se concilier, car rien ne meurt réellement, mais tout se transforme. De même que l’estomac (les sucs digestifs étant assimilés à une forme de feu) détruit l’aliment et le transforme en énergie pour l’organisme (nutriments), le feu permet la circulation de la vie et l’alimentation de tout l’univers, transformant la nourriture terrestre jetée dans sa bouche (les flammes) en nourriture céleste (fumée, lumière, chaleur, etc..).

Le feu du foyer, autre aspect d’Agni, revêt la même fonction : ce feu, doit rester allumé constamment afin de garantir la relation avec le plan divin. Le foyer étant toujours alimenté, la présence du dieu dans la maison assure sa participation à l’ordre cosmique. Si le feu venait à s’éteindre, le foyer ne serait plus alimenté par les principes d’ordre. Ainsi coupé du monde et des dieux, il risquerait la dissolution et le retour au chaos, non pas par colère du dieu, mais par «panne d’alimentation». En permettant la circulation de la vie entre les niveaux de réalité, le feu confère au sacrifice une vocation organique ou cosmique assurant le maintien de la création. Dans le rituel, ce qui se joue c’est donc à la fois l’équilibre cosmique mais aussi, social, politique et familial.

Une voie spirituelle

Pour la philosophie indienne, ce feu de la transformation est le principe de vie présent en toute chose. Tout être vivant est animé, c’est-à-dire brûle de l’énergie. L’ensemble de la création est en quelque sorte un brasier géant consumant sa propre substance. Si la vie, elle-même, s’identifie à cette substance en combustion, la mort ne survient que lorsque toute la substance d’un être est consumée. C’est pourquoi, dans les rites funéraires, les corps sont entièrement brûlés, afin que l’esprit du mort soit complètement libéré de son attache matérielle. «Les rishis (sages) avaient une vive conscience de cette omniprésence du feu et les Upanishads identifieront constamment l’âme (atman) avec “ce feu qui brille dans le cœur”» (6). Les philosophies du Védanta et du Samkhya-yoga vont développer le thème du sacrifice intérieur et de la libération par la connaissance et l’ardeur ascétique (tapas). Le Sâmkhya explique que l’âme spirituelle (atman, assimilé sur le plan individuel, à l’esprit universel, purusha) est enfermée dans une prison matérielle (Prakriti). Le but du yoga, étant la libération de l’âme, le corps est offert en oblation. Comme il est écrit dans la Bhagavad-Gitâ, (chapitre III, 28) «L’offrande de celui qui s’efforce vers la perfection, peut être matérielle et physique ; ou encore elle peut être l’austérité de sa propre discipline et l’énergie de son âme dirigée vers quelque but élevé ; ou encore elle peut être quelque forme de yoga ; ou encore elle peut être l’offrande de l’étude et de la connaissance.» Mais le réveil de l’esprit se fait par échauffement, comme l’illustre le mythe qui fait naître Agni du frottement de deux bûches de bois l’une contre l’autre. Ce mythe, remis en scène lors du rituel (karma), nous montre que l’esprit est d’abord à l’état potentiel dans la matière. Le feu de la vie est alors l’entreprise par laquelle l’âme tente de se libérer de son incarnation dans la matière tout en animant les formes vivantes. La multiplicité des formes n’est qu’une illusion (Maya), car l’esprit Purusha est Un avant la création. La combustion de la substance par le feu vient révéler à travers la fusion, l’unité transcendante du divin, éloignant ainsi l’ignorance ou nescience (avidya). «Comme un feu attisé réduit son bois en cendres, ainsi le feu de la connaissance réduit en cendres toutes les œuvres.» (7) La libération dans le yoga est le produit de la transmutation de la conscience de l’individu qui, sans cesse, meurt sacrifiée pour renaître libérée parmi les dieux.

La fin du monde est perçue comme l’extinction de cette flamme par laquelle l’âme universelle, prisonnière de la matière, tente de se libérer du cycle incessant des réincarnations (Samsara). La finalité du sacrifice est l’arrêt même du sacrifice : une fois la substance de l’univers entièrement consumée, le Purusha alors réunifié (yoga), est réintégré à l’absolu (Parabrahman) non manifesté (pralaya).

Si le sacrifice occupe une place centrale dans la mentalité indienne c’est parce que, très tôt, il a été compris comme une voie naturelle d’accomplissement dont les correspondances et les applications se déclinent dans tous les niveaux du réel. On le retrouve ainsi de façon omniprésente aussi bien sur un plan métaphysique, que dans sa dimension cosmique, politique et individuelle.

(1)                Mythes et Dieux de l’Inde, Alain Daniélou, Champs Flammarion, 1997, p. 107.

(2)                Du mythe cosmogonique, in Naissance du monde, Sources orientales I, Mircéa Éliade, Le Seuil, 1959, p. 487.

(3)                A. Daniélou, op. cit. p. 107 ;

(4)                Les philosophies de l’Inde, Heinrich Zimmer, Payot, 1996, p. 268.

(5)                A. Daniélou, op. cit. p. 108.

(6)                La religion védique, in Histoire des religions I, Jean Varennes, Pléiade, 1970, p. 603.

(7)                Bhagavad-Gitâ, III